Arvot

Veli Virmajoki (2026)
Arvioitu lukuaika: 35 minuuttia

Peruskohdat

• Tieto ei korvaa arvoja, eivätkä arvot tietoa. Ilman tietoa tulevaisuusajattelu muuttuu toiveeksi tai peloksi, ilman arvoja hapuiluksi vailla suuntaa tai alistumiseksi muiden päämäärille.
• Arvoja voi olla aidosti useita, mutta tämä ei tarkoita, että kaikki on arvokasta tai oikein. Pluralismi ilman relativismia on vaikea mutta välttämätön asenne: se tekee tulevaisuuksien arvojen pohtimisesta vaikeampaa mutta samalla täsmällisempää ja avarampaa.
• Eri moraali- ja oikeudenmukaisuusteoriat antavat eri vastauksia siihen, mikä tulevaisuus on toivottava. Esim. Utilitarismi katsoo seurausten hyvyyttä, Rawls nostaa esiin huono-osaisimpien aseman, kyvykkyysajattelu kohdistaa katseensa todellisiin toimintamahdollisuudet ja tasa-arvoon liittyviin valtasuhteisiin. Teorioita onkin ehkä paras käyttää yhdessä ja kerroksittain, ei valita yhtä määrittäjää toivottavuudelle.
• Kenen arvot pääsevät määrittämään arvioitavat tulevaisuudet, on sekä tiedollinen että eettinen kysymys. Kun tietyt näkökulmat ja kannat suljetaan pois, ei ongelma ole vain eettinen vaan koskee myös tietoa: tietoa tulevaisuuksia, jotka näkyvät vain toisista asemista käsin.
• Myös arvot itse muuttuvat – ja tämä on usein ollut tulevaisuudentutkimuksen sokea piste. Ala ennakoi usein esimerkiksi, oikeutetusti, teknologista ja yhteiskunnallista muutosta mutta olettaa usein arvojen muuttumattomuuden, vaikka tulevat sukupolvet voivat katsoa nykyisiä eettisiä sitoumuksiamme samalla kritiikillä kuin me menneitä.

Psst! Myös Anita Rubin on kirjoittanut aiheesta täällä.

Hieman etiikan ja arvojen perusteita

Ennen kuin arvoista voidaan puhua tulevaisuudentutkimuksessa tarkemmin, on syytä pysähtyä muutaman peruskäsitteen äärelle. Tulevaisuuksia arvioidaan aina joidenkin käsitteiden avulla, ja jos näitä käsitteitä ei eroteta toisistaan, ne alkavat helposti ohjata tutkimusta ja tulevaisuusajattelua huomaamatta. Toivottavuus (tai haluttavuus) on eettinen käsite, jota käytetään usein, mutta tarkkaa, tai edes summittaista, määritelmää harvoin tuodaan esiin käyttöyhteydessä. Tällöin syntyy tilanteita, joissa näytetään puhuttavan samasta asiasta, vaikka yksi puhuu esimerkiksi moraalisesta velvollisuudesta, toinen hyvästä elämästä, kolmas yhteiskunnan toimivuudesta ja neljäs omista tai organisaationsa tavoitteista – kaikki toivottavuuden nimissä.

Peruskäsitteistössä on erotettava moraali ja etiikka. Moraalilla tarkoitetaan tavallisesti niitä normeja, sääntöjä ja periaatteita, joiden ajatellaan ohjaavan toimintaamme suhteessa toisiin henkilöihin ja muihin asioihin. Se koskee esimerkiksi sitä, mitä muille saa tehdä, mitä ei saa tehdä; mistä olemme vastuussa; milloin jokin teko on väärin, vaikka se olisi hyödyllinen, tehokas tai jonkin tavoitteen kannalta tarkoituksenmukainen. Moraali on painava asia elämässä. Kyse ei ole vain siitä, mitä satumme pitämään miellyttävänä tai mielekkäänä, vaan siitä, minkä katsotaan velvoittavan tai ainakin antavan vahvan syyn toimia tietyllä tavalla, olipa tämä tapa toimia miten linjassa omien hetkellisten halujemme kanssa.

Etiikka voidaan puolestaan ymmärtää laajemmaksi käsitykseksi hyvästä elämästä, oikeista päämääristä ja siitä, millainen toiminta, yhteisö tai yhteiskunta on oikeudenmukainen. Etiikka ei rajoitu vain siihen, mikä on kiellettyä tai sallittua. Se koskee myös sitä, millaista elämää on syytä tavoitella, millaisia suhteita ihmisten välillä pidetään hyvinä ja millaiset päämäärät ovat sellaisia, että niiden tavoitteleminen tuo hyvää – tai ei ainakaan tuhoa jotakin tärkeää. Moraalin voidaankin katsoa perustuvan yleisemmälle eettiselle tasolle.

Arvot puolestaan ovat niitä asioita, joita pidämme tärkeinä, tavoittelemisen arvoisina tai itsessään hyvinä. Yleisinä esimerkkeinä voidaan mainita, miten arvostamme vapautta, oikeudenmukaisuutta, onnellisuutta, tietoa, ystävyyttä, turvallisuutta, terveyttä, luontoa, ihmisarvoa ja niin edelleen.

Tämä jaottelu ei ole tarkkarajainen, vaan moraali, etiikka ja arvot muodostavat kimpun, jossa eri osat muovaavat toisiaan. Jos arvoni on onnellisuus, voin ottaa eettisen asenteen, jonka mukaan onni on se seikka, jonka valossa moraalisuutta arvioidaan. Meidän ei tarvitse purkaa koko kimppua; oleellista on huomata, että tulevaisuutta koskevat arvostelmat toivottavuudesta ovat usein näiden kaikkien tasojen välillä tai niiden yhdistelmä. Kun pohditaan esimerkiksi koulutuksen tulevaisuutta, ei käsitellä vain oppimistuloksia, rahoitusta tai teknologisia ratkaisuja. Pohdinnassa otetaan, vähintään ääneen sanomatta, kantaa siihen, mitä pidetään arvokkaana oppimisena (mitä olisi hyvä oppia tullakseen osaksi toimivaa yhteiskuntaa, millaisia velvollisuuksia yhteiskunnalla on erityisesti lapsia ja nuoria kohtaan, millaisia mahdollisuuksia ihmisille pitäisi turvata ja millaista elämää koulutuksen ajatellaan palvelevan. Vastaavasti kestävä talous ei ole kysymys vain resurssien käytöstä tai tuotannon tehokkuudesta. Siihen sisältyy käsitys kohtuudesta, vastuusta, oikeudenmukaisuudesta ja siitä, kenen hyvinvointi otetaan mukaan arvioon. Kaikki arviot voivat mennä eettisesti pieleen, mutta ne ovat aina mukana; emme voi piiloutua koskaan sen taakse, että todellisuus on yksi asia ja eettisyys toinen, puhuttakoon niistä siis erikseen. Tämä ei ole mahdollista.

Filosofiassa moraalia on perinteisesti jäsennetty muutamien klassisten lähestymistapojen avulla. Mainittakoon heti, että tulevaisuudentutkimuksen kannalta niitä ei tarvitse käsitellä kilpailevina kokonaisjärjestelminä, joista yksi valitaan ja muut hylätään. Hyödyllisempää on nähdä ne erilaisina tapoina suunnata huomioita siihen, millä perusteella jokin teko, instituutio, politiikka tai tulevaisuus yleisemmin on arvioitavissa hyväksi tai huonoksi. Ne ovat tässä mielessä välineitä tehdä parempia valintoja, eivät tunnushuutoja.

Seurausetiikka arvioi tekoja ja ratkaisuja niiden seurausten perusteella. Sen tunnetuin muoto on utilitarismi, jossa moraalisesti oikeana pidetään sitä, mikä tuottaa eniten hyvää tai hyötyä kokonaisuudessaan. Klassisesti tätä ajattelutapaa muotoilivat Jeremy Bentham ja John Stuart Mill, vaikka heidän välillään on tärkeitä eroja esimerkiksi siinä, miten mielihyvän tai hyvinvoinnin laatua ymmärretään (ks. Bentham 1789; Mill 1863) – utilitarismin keskeinen kysymys onkin, milloin seuraus on hyvä. Olipa lopullinen vastaus mikä tahansa, tulevaisuustyössä (tulevaisuutta koskeva ajattelu ja sitä seuraavien tekojen sarja) tällainen ajattelutapa on luonteva, koska haluamme usein tietää, mitä seurauksia teoillamme on tulevaisuuteen. Eräänlainen ongelma on, että ko. näkökulman käyttö jätetään sanomatta ääneen. Kun skenaarioita verrataan kokonaisvaikutusten, kustannusten, hyvinvointivaikutusten, riskien tai hyötyjen perusteella, liikutaan lähellä seurausetiikan mielenmaisemaan. Kuitenkin ajatukset esimerkiksi kokonaishyödystä voivat peittää alleen sen, miten ja kenelle hyödyt ja haitat jakautuvat. Tulevaisuus voi näyttää hyvältä ”keskiarvojen tasolla”, vaikka se olisi joidenkin kannalta sietämätön – ja toisille pilvilinna.

Velvollisuusetiikka, erityisesti Kantin ajatteluun yleisesti liitettynä, on toisenlainen näkökulma. Kaikkea ei voida oikeuttaa tai ”arvottaa hyväksi” hyvillä seurauksilla. Kantin mukaan ihmistä ei pidä kohdella pelkkänä välineenä, vaan aina samalla myös päämääränä sinänsä (ks. Kant 1785). Tulevaisuudentutkimuksessa tämä huomio on tärkeä, koska monet tulevaisuuksia koskevat päätökset voidaan helposti perustella eduilla, jotka eivät koske yksilöä vaan peittävät tämän alleen: talouskasvulla, tehokkuudella, turvallisuudella, teknologisella kehityksellä tai kriisinkestävyyden parantamisella. Velvollisuusetiikan näkökulmasta on kuitenkin kysyttävä, jääkö tällöin jokin yksilö asemaan, jota emme voi moraalisesti hyväksyä. Jokin tulevaisuus voi olla ”tehokas” ja silti väärä, jos se edellyttää joidenkin ihmisten käyttämistä pelkkinä välineinä muiden tavoitteille – siis seurausetiikan näkökulmasta.

Hyve-etiikka puolestaan siirtää huomion teoista ja niiden seurauksista ja rajoista toimijoihin ja heidän luonteeseensa. Antiikista asti kumpuavassa (aristoteelisessa) perinteessä kysytään, millainen ihminen toimii moraalisesti hyvin, ei vain mitä sääntöä tai periaatetta tietyssä tilanteessa pitäisi noudattaa (ks. Aristoteles, Nikomakhoksen etiikka). Tulevaisuudentutkimuksessa tämä voi tuntua kaukaiselta, mutta näkökulma itseasiassa on kietoutunut alaan. Tulevaisuuksia eivät rakenna vain teknologiat, instituutiot ja politiikkatoimet, vaan myös toimijoiden taipumukset sekä heidän luonne ja kyky: rohkeus tai pelkuruus, kohtuullisuus tai ahneus, harkinta tai lyhytnäköisyys, solidaarisuus tai välinpitämättömyys. Onkin syytä siis tarkastella, millaisia toimijoita jokin tulevaisuus edellyttää ja millaisia se puolestaan tuottaa. Millaisia me olemme – olemmeko hyveellisiä tulevaisuutta tuottavia toimijoita?

Sopimusetiikka ja nk. kontraktualistiset ajattelutavat tuovat mukaan kysymykset hyväksyttävyydestä suoremmin. Moraalisesti merkityksellistä on tällöin se, millaisia periaatteita ihmiset voisivat perustellusti hyväksyä tai mitä kukaan ei voisi kohtuudella hylätä (ks. Scanlon 1998). Rawlsin oikeudenmukaisuusteoria kuuluu tähän laajaan perheeseen (ks. tarkemmin alla), vaikka se on samalla oma erityinen (ja toki, kuten aina, kiistanalainen) teoriansa (ks. Rawls 1971). Tulevaisuudentutkimukselle tämä sopimuseettinen näkökulma on tärkeä siksi, että tulevaisuudet koskevat myös niitä, jotka eivät ole paikalla niitä nyt arvioimassa ja luomassa: lapsia, tulevia sukupolvia, muita lajeja tai niitä yhteiskuntaryhmiä, joita ei kutsuttu mukaan tulevaisuustyöhön. Arvioinnissa on tällöin otettava huomioon, millaiset tulevaisuutta ohjaavat periaatteet voisivat olla hyväksyttäviä niiden kannalta, jotka joutuvat elämään näiden periaatteiden kanssa. Kuka on se, joka hyväksyy tulevaisuudessakin vallitsevan sopimuksen?

Näistä lähestymistavoista ei tarvitse, ainakaan tässä vaiheessa, valita yhtä oikeaa. Tärkeämpää on huomata, että ne ohjaavat ajatteluamme eri asioihin. Seurausetiikka tekee näkyväksi vaikutukset ja kokonaisuudet, velvollisuusetiikka rajat ja kunnioituksen, hyve-etiikka toimijoiden laadun ja sopimusetiikka hyväksyttävyyden. Tulevaisuutta koskevassa keskustelussa nämä ajattelutavat voivat sekoittua toisiinsa (toki myös mielekkäästi) siten, että ajattelumme sumentuu. Saatetaan väitellä ikään kuin kyse olisi vain faktoista, vaikka erimielisyys koskee sitä, millä perusteella tulevaisuuden hyvyyttä pitäisi arvioida – faktat ja arvot liittyvät tosiinsa, mutta faktoja koskeva erimielisyys, joka pohjaa arvoristiriitaan, on ratkaisematon. Toisaalta joskus voidaan myös kuvitella, että kyse on pelkästä arvokiistasta, vaikka näkemyksien erot liittyisivätkin siihen, miten kukakin näkee todellisuuden faktat.

Tulevaisuudentutkimuksen kannalta juuri tämä yhteys arvojen ja todellisuuden välillä on olennainen. Arvot eivät korvaa tietoa, mutta tieto ei myöskään korvaa arvoja. Tarvitaan käsitys siitä, mitä voi tapahtua, millä ehdoilla ja millaisin epävarmuuksin, jotta voidaan pohtia tulevaa eettisestä näkökulmasta. Toisaalta usein tarvitaan käsitys siitä, miksi jotakin mahdollisuutta pidetään tavoittelemisen, varomisen tai torjumisen arvoisena, jotta voimme ymmärtää, miksi kuljemme tai teemme strategiaa kohti tätä mahdollisuutta. Ilman todellisuutta tulevaisuusajattelu muuttuu toiveeksi tai peloksi; ilman arvoja se muuttuu sanalliseksi arvioinniksi vailla ymmärrystä ihmisestä toimijana ja kokijana

Mitä arvot ovat – ja miksi niitä on useita

Arkikielessä puhumme arvoista varsin laajasti. Sanomme arvostavamme vapautta, turvallisuutta, ystävyyttä, sivistystä, luontoa, oikeudenmukaisuutta, perhettä, tietoa, luovuutta tai vaikkapa rauhaa. Nämä eivät kuitenkaan ole samanlaisia asioita, ja arvomme yhdistyvätkin usein erilaisiin asioihin. Osa liittyy yhteiskunnallisiin instituutioihin, osa ihmisten välisiin suhteisiin, osa yksilön hyvään elämään ja osa sellaisiin asioihin, joita pidämme arvokkaina riippumatta välittömästä hyödystä. Nämä asiat on kuitenkin tietyllä tavalla kyettävä erottelemaan toisistaan.

Tulevaisuudentutkimuksessa tämä moninaisuus tulee nopeasti vastaan, koska ala ei tutki vain tiettyjä tulevaisuuksia vaan erilaisten asioiden ja aiheiden tulevaisuuksia. Kun kuvaamme esimerkiksi mahdollisia tulevaisuuksia, näiden tulevaisuuksien sisällä on erityyppisiä arvokkaita asioita. Tästä seuraa erilaisia arvojen ja normien yhdistelmiä ja ristiriitoja. Esimerkiksi koulutuksen tulevaisuus koskee osaamista, sivistystä, tasa-arvoa, työmarkkinoita, yksilön vapautta ja yhteiskunnan jatkuvuutta. Sivistys ja työmarkkinoiden oikeudenmukaisuus ovat arvoina erilaisia. Teknologian tulevaisuus taas koskee tehokkuutta, hallintaa, turvallisuutta, vapautta, yksityisyyttä ja valtaa. Tehokkuus ja turvallisuus ovat taas erilaisia arvoja.

Arvoja koskevassa keskustelussa yksi keskeinen kysymys koskee sitä, ovatko erilaiset arvot lopulta palautettavissa yhteen perusarvoon vai eivät. Monismi tarkoittaa näkemystä, jonka mukaan kaiken arvokkaan taustalla on viime kädessä yksi arvo, esimerkiksi hyvinvointi, mielihyvä, onnellisuus tai preferenssien tyydyttyminen. Tällöin muut asiat ovat arvokkaita sikäli kuin ne edistävät tätä perustavaa hyvää tai ovat jollain tavoin johdettavissa siitä. Tällöin esimerkiksi vapaus, tieto tai ystävyys ovat arvokkaita, koska (tai mikäli) ne lisäävät hyvinvointia tai mikäli hyvinvointi edellyttää niitä.

Arvopluralismi puolestaan on näkemys, jonka mukaan arvoja on aidosti useita. Ne eivät ole vain yhden arvon tai hyvän eri johdoksia tai sen vallitsemisen edellytys. Esimerkiksi vapaus ja tehokkuus voivat olla tämän näkemyksen mukaan molemmat todellisia arvoja, vaikka ne joutuisivat tietyissä tilanteissa jännitteeseen – haluammeko tehostaa toimialaa, vaikka tämä johtaisi ihmisten ajan hallintaan? Klassisemman esimerkin mukaan tieto ja onnellisuus voivat molemmat olla tärkeitä, vaikka totuuden tietäminen ei aina tee ihmistä onnellisemmaksi.

Arvopluralismin vahvuus on, että se vastaa melko hyvin kokemustamme. Moraaliset ja poliittiset valinnat tuntuvat usein puntaroivan usein yhteismitattomia asioita – siis asioita, joiden arvoja ei voida verrata samalla asteikolla, kuten tehokkuus ja vapaus (ks yhteismitattomuudesta Chang 1997). Usein valinta voi olla perusteltu ja silti jättää jälkeensä mielekkään katumuksen siitä, että jostain arvokkaasta jouduttiin aidosti luopumaan. Tämä on ymmärrettävää vain, jos hylätty vaihtoehto oli aidosti arvokas, ei vain saman arvon vähäisempi muoto. Voidaan ajatella, että arvot ovat aidossa ristiriidassa, eikä kyse ole jonkinlaisesta väärinymmärryksestä toisen arvon luonteesta (ks. Berlin 1958).

Tulevaisuudentutkimuksessa tällä on suuri merkitys. Jos kaikki arvot palautetaan yhteen perusarvoon, tulevaisuuksien hyvyyden ja oikeuden arviointi on näennäisesti helppoa. Voidaan esimerkiksi arvioida, mikä skenaario tuottaa eniten hyötyä, kasvua, tyytyväisyyttä tai vähiten haittaa – otetaan jokin näistä perusarvoksi ja suoritetaan arviointi. Mutta jos arvoja on useita, tulevaisuuksien arviointi vaatii erotteluja. On arvioitava esimerkiksi, millä tavoin jokin tulevaisuus edistää hyvinvointia, millä tavoin se vahvistaa vapautta ja millä tavoin se kohtelee haavoittuvia ryhmiä. Sitten on punnittava, onko yhdistelmä arvoja, joita tuo tietty tulevaisuus sisältää, toivottavampi kuin jokin toinen.

On kuitenkin alleviivattava, että vaaditaan punnintaa, ei sokeutumista. Pluralismista ei seuraa relativismia. On tärkeää erottaa toisistaan arvojen moninaisuus ja ajatus siitä, että kaikki arvojärjestelmät olisivat yhtä hyviä. Voimme aivan hyvin ajatella, että vapaus, tasa-arvo, hyvinvointi ja ihmisarvo ovat erillisiä arvoja, ja silti pitää orjuutta, mielivaltaista julmuutta tai järjestelmällistä alistamista väärinä. Moninaisuus ei poista arvostelun mahdollisuutta. Se tekee arvostelusta vaikeampaa mutta myös täsmällisempää – emme käytä mielivaltaista mekanismia, jossa palautamme kimpun arvoja johonkin perusarvoon, jonka jokin tietty tulevaisuus toisi tullessaan.

Tämä erottelu on tulevaisuusajattelun kannalta ratkaiseva. Jos pluralismi sekoitetaan relativismiin, tulevaisuudentutkimus menettää kykynsä sanoa, miksi jokin tulevaisuus on parempi tai huonompi kuin toinen. Jos taas pluralismi pyritään torjumaan ja kaikki arvot ikään kuin pakotetaan yhteen mittaan, tulevaisuudentutkimus köyhtyy ja alkaa nähdä tulevaisuudet vain yhden arvon valossa. Molemmat virheet ovat mahdollisia mutta vältettävissä.

Toivottavan tulevaisuuden mittapuut

Jos tulevaisuudentutkimus arvioi tulevaisuuksien eettisyyttä ja toivottavuutta, sen on jollakin tavoin otettava kantaa siihen, mikä tekee tietystä tulevaisuudesta toivottavan. Tätä kysymystä ei voida ratkaista kerralla eikä lopullisesti, mutta sitä ei voi myöskään välttää. Voidaksemme ymmärtää vaihtoehtoisia vastauksia, voimme tarkastella filosofian oikeudenmukaisuusteorioita. Niihin ei ole syytä suhtautua akateemisena hiustenhalkomisena, sillä eri vastaukset johtavat eri johtopäätöksiin siitä, millaisia tulevaisuuksia pidetään tavoittelemisen arvoisina. Käsitellään tässä sektiossa muutamaa esimerkkiä.

Yksi yleisimmistä ja usein lausumattomista lähtökohdista on utilitaristinen, jonka kohtasimme yllä. Kun esimerkiksi hallinto arvioi, mikä tulevaisuus mahdollistaisi tehokkaimman julkisen hallinnon, tai kun yritys valitsee tulevaisuuden suurimman odotetun tuoton perusteella, ne liikkuvat ainakin jossain määrin utilitaristisessa ajattelussa. Kysymys koskee sitä, mitä hyötyä jostain päätöksestä voisi olla tietyllä mittarilla, kuten tehokkuus (joka voi toki palautua perusarvoon kuten aineellisen hyvinvoinnin lisäämiseen). Tällainen ajattelu helpottaa tulevaisuuden arviointia epävarmuuden ja ristiriitaisten keskellä.

Ongelma on kuitenkin melko ilmeinen. Utilitarismin hengessä voisimme hyväksyä tulevaisuuden, jossa kokonaishyvinvointi on suuri mutta jakautuu räikeän epätasaisesti. Jos voittajien voitot ovat riittävän suuria, häviäjien tappiot voivat jäädä kokonaislaskelmassa sivuun – hieman kärjistäen. Lisäksi utilitarismi voi ottaa ihmisten mieltymykset kritiikittä vastaan. Yhteisö, joka on tottunut elämään huonoissa oloissa, voi ilmaista mieltymyksiä, jotka ovat mukautuneet juuri näihin oloihin. Tällöin tulevaisuus, joka näyttäisi mieltymysten perusteella hyväksyttävältä (koska se lisäisi asioita, jotka näitä mieltymyksiä tyydyttävät) voikin olla epäoikeudenmukaisuuden jatkumista toisessa muodossa (ks. Sen 1992). Tulevaisuudentutkimuksessa tämä on erityisen tärkeää, koska nykyhetken mieltymykset eivät aina kerro siitä, mikä tulevaisuudessa olisi ihmisille aidosti hyvää tai oikein. Palaamme teemaan alla syvällisemmin.

Rawlsilainen oikeudenmukaisuusajattelu tarjoaa yhden, vaikutusvaltaisen mutta kiistanalaisen, vaihtoehdon. John Rawlsin tunnettu ajatuskoe on nk. tietämättömyyden verho: yhteiskunnan periaatteet valitaan ikään kuin emme tietäisi, mihin asemaan itse tulemme tuossa yhteiskunnassa päätymään (ks. Rawls 1971). Rawlsin mukaan tällaisessa tilanteessa olisi järkevää valita periaatteet, jotka suojaavat myös huono-osaisimpia. Kaikilla on oltava samat oikeudet ja erot ihmisten välillä ovat oikeutettuja vain, jos ne pohjaavat systeemiin, joka parantaa huono-osaisimpien asemaa. Tästä näkökulmasta ei kysytä vain, mikä tulevaisuus tuottaa eniten hyvinvointia kokonaisuudessaan, vaan millainen tulevaisuus kohtelee huono-osaisimpiaan parhaiten tai ainakin parantaa heidän asemaansa. Tulevaisuuden toivottavuus riippuu huono-osaisimpien asemasta.

Vaikka voisimme vetää tietynlaisen analogian tulevaisuustyöhön, sillä ajattelemme usein sukupolvia, joiden asemassa emme itse ole – vaikka toki ylisukupolvisuuden mekanismit tekevät neutraaliuden mahdottomaksi. Vaikeus kuitenkin on, että Rawlsin ajatuksia sovellettaessa pitäisi pystyä erittelemään, keitä kunkin tulevaisuuden huono-osaisimmat ovat. Miten huono-osaisuus määritetään, ei ole vain käsitteellinen kysymys, vaan siihen liittyy myös empiirinen osa. Teknologisesti pitkälle kehittyneessä tulevaisuudessa huono-osaisuus voi liittyä osaamiseen, pääsyyn järjestelmiin tai kykyyn hallita omaa dataa – olipa ihminen esimerkiksi miten varakas sinällään. Ilmastokriisin kärjistyessä se voi liittyä asuinpaikkaan, terveyteen tai kykyyn muuttaa. Turvallisuuspoliittisessa tulevaisuudessa se voi liittyä haavoittuvuuteen, riippuvuussuhteisiin tai kykyyn vaikuttaa politiikkaan. Miten eri tulevaisuuksista lohkotaan huono-osaiset – teemmekö sitten uuden joukon mahdollisia tulevaisuuksia, jotka keskittyvät vain heihin? Käytännön tutkimuksen kannalta tämä olisi haastavaa.

Amartya Senin ja Martha Nussbaumin kehittämä kyvykkyyslähestymistapa on myös syytä pitää silmällä. Lähestymistavan keskeinen ajatus on, että samat resurssit eivät takaa samaa vapautta kaikille. Esimerkiksi fyysisesti loukkaantunut ihminen voi tarvita enemmän voimavaroja saavuttaakseen saman tosiasiallisen toimintakyvyn kuin loukkaantumiselta välttynyt. Toisaalta köyhässä ympäristössä asuva ihminen ei välttämättä hyödy muodollisesti samanlaisista oikeuksista kuten ihminen, jolla on instituutioiden, koulutuksen ja infrastruktuurin tarjoamat edellytykset toteuttaa oikeuksiensa mukaisia tekoja. Olennaista ei siis ole vain, mitä ihmisillä on, vaan mitä he voivat tosiasiassa tehdä ja olla, mihin he kykenevät (ks. Sen 2009).

Nussbaum täsmensi tätä lähestymistapaa luettelemalla keskeisiä inhimillisiä kyvykkyyksiä, kuten elämä, terveys, ruumiillinen koskemattomuus, mielikuvitus, tunteet, käytännöllinen järki, yhteenkuuluvuus, suhde muihin lajeihin, leikki ja oman ympäristön hallinta (ks. Nussbaum 2000). Tulevaisuustyölle tämä antaa moniulotteisen tavan tarkastella toivottavan tulevaisuuden elementtejä. Tulevaisuus ei ole toivottava esimerkiksi vain siksi, että saavutamme paremmat resurssit tai että jokin järjestelmä toimii tehokkaammin. On katsottava, mitkä ihmisten mahdollisuudet toimia, heidän kykynsä toimia, on tuossa tulevaisuudessa. Voivatko ihmiset elää, oppia, osallistua, liikkua, muodostaa suhteita, vaikuttaa ympäristöönsä ja pitää itseään toimijoina. Toki tässä muodostuu äkkiä ongelmaksi se, että mikäli lista toivottavan tulevaisuuden piirteistä muodostuu pitkäksi, tällaisten tulevaisuuksien erottelu muuttuu todella vaikeaksi – mitä ottaa huomioon ja miten tasapainoilla, mikäli ristiriitoja syntyy?

Riittävyysajattelun (eli sufficientarismim) mukaan puolestaan tärkeintä ei ole välttämättä täydellinen tasa-arvo tai kokonaishyödyn maksimointi, vaan sen varmistaminen, että jokainen ylittää tietyn riittävyyden kynnyksen. Kaikilla on oltava tarpeeksi. Perusajatus on siis se, että ”moraalinen kiireellisyys” riippuu siitä, pääsevätkö kaikki ihmiset tietyn kynnyksen yli suhteessa tiettyyn asiaan. Esimerkiksi lääkkeiden riittämättömyys pienituloisille ei ole hyväksyttävää, koska ihmiset eivät saa riittävästi resursseja (lääkkeitä) hyvinvointinsa edellytykseksi. Kynnyksen yläpuolella lisäparannusten moraalinen kiireellisyys voi vähentyä, vaikka ne eivät muuttuisi yhdentekeviksi (ks. Frankfurt 1987). Tulevaisuustyölle tämä antaa käyttökelpoisen seulan. Jos on kaksi tulevaisuutta, joissa toisessa tietty moraalisesti relevantti kynnys saadaan ylitettyä ja toisessa ei, on ensimmäinen toivottava tulevaisuus.

Riittävyysajattelua on arvosteltu siitä, että se ei sano tarpeeksi epäoikeudenmukaisuuksista kynnyksen yläpuolella (ks. Casal 2007). On kenties mahdollista kuvitella yhteiskunta, jossa kaikilla on tarpeeksi (otettakoon määritelmä annettuna), mutta jossa valta, varakkuus, arvostus tai vaikutusmahdollisuudet jakautuvat silti syvästi ongelmallisesti. On ehkä raakaa kysyä, onko tosiaan tulevaisuus, jossa yksi jää kynnyksen alle, mutta muut elävät lähestulkoon samanlaista elämää, parempi kuin tulevaisuus, jossa tuo yksikin ylittää kynnyksen, mutta tietyllä eliitillä on mahdollisuuksia, joista suurin osa voi vain haaveilla. Riittävyysajattelua onkin ehkä syytä pitää yhtenä ehtona, ei koko totuutena, sille, milloin tulevaisuus on hyväksyttävä; ei kenties toivottava. Voimme hyväksyä vain tulevaisuudet, jossa resurssit riittävät, mutta osa näistä voi olla vähemmän toivottavia kuin toiset esimerkiksi varallisuuden räikeän epätasaisuuden takia.

Käytännön tulevaisuustyössä yllä esitettyjä (ja toki myös muita – käsittelimme esimerkin omaisesti vain osaa) teorioita voidaan käyttää yhdessä. Esimerkiksi voitaisiin rakentaa seuraava suodatin toivottavuudelle: Ensin tarkastellaan, ylittävätkö kaikki riittävyyden kynnyksen. Kun tämä on tarkastettu, suuntaamme katseemme siihen, millaisia kyvykkyyksiä ensin seulotut tulevaisuuden mahdollistaisivat. Valitsemme kyvykkyyksiä lisäävät tulevaisuudet listallemme. Tämän jälkeen arvioimme, millaisia valtasuhteita ja alistuksen muotoja – yleisemmin eriarvoisuutta – nämä eri tulevaisuudet synnyttävät tai purkavat ja minkä mekanismin perusteella. Tällainen kerroksittainen lähestymistapa ei välttämättä tuota yhtä ainoaa paremmuusjärjestystä. Sen arvo on siinä, että normatiiviset kysymykset tehdään näkyviksi ja käsiteltäviksi sen sijaan, että ne ratkaistaisiin ihmisten sattumanvaraisilla intuitioilla.

Kenen arvot ratkaisevat

Edellä käsitellyt teoreettiset lähestymistavat eivät vielä ratkaise yhtä keskeistä kysymystä. Kun arvioidaan, millä perusteella jokin tulevaisuus on toivottava, on tarkasteltava, kenen arvot ylipäätään pääsevät määrittämään sitä, millaiset tulevaisuudet asetetaan ylipäätään arvioitaviksi. Tämä kysymys koskee osallistumisen (tai osallisuuden) oikeudenmukaisuutta, Osallisuus on sekä tiedollinen että eettinen kysymys tulevaisuudentutkimuksessa.

Tiedollinen puoli koskee sitä, mitä seuraa, kun tietyt äänet suljetaan tulevaisuustyön ulkopuolelle. Tällöin voidaan argumentoida, että tulevaisuudentutkimus menettää pääsyn näkökulmiin, jotka voisivat parantaa sen laatua. Miranda Frickerin (2007) käsite episteeminen epäoikeudenmukaisuus auttaa ymmärtämään tätä. Ihmiselle voidaan antaa vähemmän uskottavuutta kuin hän ansaitsisi hänen identiteettiinsä liittyvän ennakkoluulon vuoksi. Toisaalta häneltä itseltään voi puuttua käsitteellisiä tai institutionaalisia välineitä ilmaista oma kokemuksensa yhteisesti ymmärrettävällä tai saavutettavalla tavalla. Tietoa jää yhteiskunnan marginaaleihin.

Esimerkiksi asiantuntijapaneeli, joka koostuu yksinomaan samankaltaisen koulutuksen, sukupolven ja yhteiskunnallisen aseman ihmisistä, voi tuottaa sisäisesti johdonmukaista ennakointia. Tämä ei vielä välttämättä tee ennakoinnista riittävää. Paneeli voi ”systemaattisesti” ohittaa tulevaisuuksia, jotka näkyisivät vain toisista asemista käsin. Yksi näkee teknologisen tehokkuuden, toinen riippuvuuden. Yksi näkee palvelun automatisoinnin, toinen pääsyn menettämisen. Yksi näkee turvallisuuden lisääntymisen, toinen valvonnan tihentymisen. Emme kuitenkaan halua päätyä tilanteeseen, jossa aitoa asiantuntemusta ja tutkittua tietoa pidetään yhtä merkittävänä (tai vähäpätöisenä) kuin kenen tahansa hahmotelmia todellisuudesta. Ennemminkin kyse on siitä, että on mahdollista, että tutkimus itsessään on jo tietyssä mielessä epäoikeudenmukaista ja siksi tarkasteltava myös oikeudenmukaisuuden linssin läpi. Kyse ei myöskään ole siitä, että arvot ohjaavat tutkimus (ks. artikkeli tietokäsityksistä) vaan siitä, miten tieto itsessään voi muodostaa kysymyksen oikeudenmukaisuudesta.

Episteemisen oikeudenmukaisuuden lisäksi on toki arvojen tutkintaa koskevia perustavia kysymyksiä, kuten kysymys siitä, kenen arvot näyttäytyvät ylipäätään ajateltavina. Esimerkiksi nk. kriittis-tulkinnalliset menetelmät, kuten kriittinen kerrosanalyysi (CLA), lähtevät siitä, että tulevaisuuskuvien pinnan alla on syvempiä kerroksia: maailmankuvia, myyttejä, vertauskuvia ja perusoletuksia, jotka rajaavat sitä, mitä tulevaisuudesta pidetään mahdollisena tai mielekkäänä ajatella (ks. Inayatullah 1998). Kun arvioimme tulevaisuuden toivottavuutta, nämä kerrokset ja niihin rakentuneet arvot on käytävä läpi. Emme voi noin vain olla täysin tietoisia siitä, mitä arvoja lopulta kannamme mukanamme ja mihin ne perustuvat.

Ajatellaan esimerkiksi tulevaisuutta, joka rakentuu meille vieraan arvon ympärille, kuten vaikka (otetaan ”lelu-esimerkki”) sen, että asumispinta-ala neliömetreissä on oltava alkuluku. Tämä tulevaisuus voi näyttäytyä nykyhetkestä käsin yhdentekevänä, kummallisena tai suorastaan käsittämättömänä. Tämä ei välttämättä johdu siitä, että kyseinen tulevaisuus olisi mahdoton, ei-toivottava tai yhdentekevä. Voi olla, että käsityksestämme puuttuvat välineet arvon ilmaisemiseksi ja tunnistamiseksi. Kenties alkuluku-systeemi mahdollistaisi paremman liikkuvuuden, koska huonekalut ovat parillisia lukuja pinta-alaltaan tuossa tulevaisuudessa? Typerä esimerkki, mutta emme nyt voi muutenkaan demonstroida ajatusta (jos esimerkki olisi aito, se ei enää demonstroisi outoa tulevaisuutta vaan jotain, jota jo käsitämme). Tulevaisuudentutkimuksen yksi tehtävä on juuri näiden rajoitteiden näkyväksi tekeminen. Ei siksi, että vieras olisi jotenkin automaattisesti parempaa, vaan siksi, etteivät huomaamattomat oletukset ohjaisi keskustelua ilman, että niistä voidaan keskustella.

Olennaista ei siis ole vain, keitä kutsutaan paikalle, vaan myös se, ovatko tulevaisuuksia koskevat käsitteelliset kehykset avoimia keskustelulle tai jopa niitä haastavalle kiistelylle. Mielenkiintoista on, miten esimerkiksi Sen (2009) kieltäytyi lukitsemasta lopullista listaa keskeisistä kyvykkyyksistä ja katsoi, että yhteisöjen tulisi julkisen järkeilyn kautta päättää, mitkä kyvykkyydet ovat tärkeitä. Sama periaate sopii tulevaisuustyöhön. Arvoja ei pitäisi aina tuoda valmiina pöytään vain oikeiden etsimiseksi tai niiden välillä tasapainoilemiseksi. Arvojen itsensä ”arvo-kkuus” tulisi olla osa sitä, mistä keskustellaan. Tämä liittyy myös osallistamiseen: ilman syvää arvokeskustelua osallistuminen jää helposti pinnalliseksi: ihmiset saavat kyllä puhua, mutta heidän sanansa ei muuta sitä kehystä, jonka sisällä puhetta kuullaan.

Arvot muuttuvat

Tähän asti on puhuttu pitkälti niin kuin tulevaisuuksia arvioitaisiin arvoilla, jotka ovat suhteellisen vakaita tai meidän hyväksyttäviä. Tässä on tietty käytännöllinen järki. Ilman jonkinlaista oletusta arvojen jatkuvuudesta tulevaisuuksien arviointi muuttuisi lähes mahdottomaksi. Emme voisi sanoa paljonkaan siitä, mikä toivottava (hyvä ja oikeudenmukainen, arvokas) tulevaisuus, jos ajattelisimme, että kaikki arviointiperusteet voivat muuttua milloin tahansa. Silti arvot eivät ole muuttumattomia.

Karu esimerkki arvojen luonteesta on se, että vasta vuonna 1833 Britannian parlamentti sääti orjuuden lakkauttamisesta. Sukupolvea aiemmin monet olivat pitäneet orjakauppaa luonnollisena, välttämättömänä tai ainakin hyväksyttävänä osana taloudellista ja yhteiskunnallista järjestystä. Lakkauttamisen aikaan tämä näkemys ei ollut vain muuttunut, vaan monien silmissä kääntynyt moraalisesti häpeälliseksi. Kwame Anthony Appiah (2010) on korostanut, ettei muutosta ajanut ensisijaisesti uusi tieto orjuuden julmuudesta; sitä tietoa oli ollut saatavilla aiemminkin. Muutos liittyi moraaliseen herkkyyteen, kunnian, ihmisarvon ja sivistyneen kansakunnan käsityksiin. Voimme tietää ja toimia väärin, mikäli toimintamme on väärien arvojen mukaista; voimme muuttaa toimintaamme muuttamalla arvojamme, emme vain tietoa lisäämällä.

Tämä ei ole historiallinen poikkeus vaan esimerkki laajemmasta ilmiöstä, joka on ilmeinen mutta jostain syystä jäänyt tulevaisuudentutkimukselta piiloon. Danaher (2021) onkin silmiä avaavasti ehdottanut aksiologista futurismia, jolla hän tarkoittaa järjestelmällistä tutkimusta siitä, miten inhimilliset arvot voivat tulevaisuudessa muuttua. Lähtökohta on yksinkertainen. Kun katsomme menneiden yhteiskuntien moraalisia sitoumuksia, löydämme uskomuksia ja käytäntöjä, joita pidämme nykyisin syvästi vastenmielisinä moraalin ja oikeudenmukaisuuden kannalta. Ongelma on, että on hyvinkin mahdollista, että tulevat sukupolvet katsovat joitakin meidän nykyisiä eettisiä sitoumuksiamme paheksuen. Historiallisia esimerkkejä riittää.

Myös kulttuurien välinen vaihtelu kertoo arvojen muovautuvuudesta. Esimerkiksi buddhalaiset ja länsimaiset moraaliyhteisöt voivat erota syvästi siinä, miten ne suhtautuvat yksilöminään, haluihin tai vaikkapa vanhurskaaseen suuttumukseen (ks. esim. Flanagan 2017). Tällaiset erot eivät tarkoita, että kaikki olisi hyväksyttävää, kunhan se suhteutetaan oikein tiettyyn kulttuuriin, mutta ne osoittavat, ettei arvomaailma ole yksinkertaisesti annettu ja universaali. Arvot liittyvät käsityksiin ihmisestä, yhteisöstä, kärsimyksestä, vastuusta ja hyvästä elämästä, ja nämä käsitykset rakentuvat historiallisissa oloissa.

Arvojen muutosta ajavat sekä älylliset että aineelliset tekijät. Älyllisiä ajureita ovat uudet ajatukset, moraaliset argumentit, käsitteet ja suostuttelun tavat. Appiah’n huomio moraalisista vallankumouksista on tässä kiinnostava: muutokset eivät useinkaan käynnisty täysin uusista argumenteista, vaan siitä, että olemassa olevat argumentit alkavat kytkeytyä toisin muihin asioihin kuten kunniaan, arvostukseen, identiteettiin ja häpeään (ks. Appiah 2010). Aineelliset ajurit puolestaan liittyvät teknologiaan, talouteen, energiankäyttöön ja elämän fyysisiin oloihin. Esimerkiksi Morris (2015) on historiallisessa tarkastelussaan argumentoinut, että energiankäytön muodot ovat muovanneet arvoja, jotka koskevat väkivaltaa, tasa-arvoa ja oikeudenmukaisuutta. Verbeek (2011) puolestaan on korostanut, että teknologiat eivät vain toteuta arvoja, vaan muokkaavat niitä avaamalla ja sulkemalla toiminnan mahdollisuuksia sekä muuttamalla käsitteitä, joilla maailmaa ymmärrämme. Esimerkiksi voidaan argumentoida, että ultraäänilaite konstituoi sikiön uusilla tavoilla: potilaana, persoonana ja valintojen kohteena.

Älylliset ja aineelliset ajurit eivät tietenkään toimi erillään. Se, mitä arvostamme, ohjaa sitä, millaisia teknologioita luomme ja otamme käyttöön, ja nämä teknologiat puolestaan muokkaavat sitä, mitä pidämme arvokkaana. Esimerkiksi kirjapaino ei vain levittänyt olemassa olleita ajatuksia laajemmalle, vaan loi uudenlaisia yleisöjä, uskonnollisia liikkeitä, tiedeyhteisöjä ja poliittisia toiminnan muotoja. Internet ei vain nopeuttanut viestintää, vaan muutti sitä, miten ymmärrämme moraalisen huolenpidon, huomion, häpeän, solidaarisuuden ja vihamielisyyden kaltaisia asioita. Ko. liitäntä älyllisten ja aineellisten ajurien yhteen kietoutumisesta tekee tulevaisuudentutkimuksesta hankalampaa (kumpaan keskittyä ensin?) mutta tälle emme voi mitään. Tulevaisuudentutkimuksen ei kuulukaan olla helppoa, varsinkaan kun puhutaan arvoista. Arvot eivät ole helppo aihe.

Tietyllä tapaa voisi toki ajatella, ettei ongelma ole aivan näin suuri. Historioitsijat ja antropologit tutkivat jatkuvasti vieraita arvomaailmoja. He pystyvät rekonstruoimaan, millaista oli elää yhteiskunnassa, jossa taivaankappaleiden ajateltiin kiertävän Maata, kunnia määritti sosiaalista asemaa tai sukupuoliroolit olivat nykyistä paljon jyrkempiä. Tämä rekonstruktioiden mahdollisuus on olemassa. Mutta menneiden arvomaailmojen tutkiminen on takautuvaa. Tutkija tarkastelee kehystä, joka on jo ollut olemassa ja josta on jäänyt jälkiä: tekstejä, instituutioita, käytäntöjä ja käsitteitä. Tulevan vieraan arvomaailman kohdalla tällaisia jälkiä ei vielä ole, korkeintaan heikkoja signaaleja. Lisäksi nykyhetkellä on lisäksi taipumus vuotaa kuvitelmiimme ja täyttää vaihtoehdot tuntemillamme asioilla. Tämä presentismin ongelma, siis nykypäivän käsitysten vaikutus, on ongelma sekä tulevaisuudentutkimuksessa että menneisyyttä koskevassa ajattelussa.

Tulevaisuudentutkimukselle tästä seuraa tiettyä epämukavuutta. Yleensä tulevaisuutta koskevat tutkimukset ovat arvolähtöisiä, koska ihmiset välittävät tulevaisuudesta juuri arvositoumustensa vuoksi. Huoli ilmastonmuutoksesta, eksistentiaalisista riskeistä, demokratian rapautumisesta tai tekoälyn hallinnasta kumpuaa siitä, että pidämme jotakin tärkeänä: inhimillistä kukoistusta, oikeudenmukaisuutta, vapautta, ekologista kestävyyttä tai elämän jatkuvuutta. Silti tulevaisuudentutkimus on turhan harvoin kysynyt, mitä tulevaisuudessa arvostetaan, mikä on tulevaisuudessa toivottavaa. Tutkimme toivottavia tulevaisuuksia ja lähdemme omista arvoistamma. Harvemmin tutkimme, mikä on toivottavaa tulevaisuudessa; mitkä arvot vallitsevat. Tämä on, hieman kärjistäen, outoa.

Danaherin (2021) ehdotus aksiologisesta futurismista on enemmän avaus kuin valmis teoria. Sen merkitys on kuitenkin siinä, että se siirtää arvojen muutoksen tulevaisuudentutkimuksen marginaalista sen tutkimuskohteeksi.

Tämä ajatus voidaan jakaa kahtia. Ensinnäkin voidaan tarkastella, millaista arvonmuutos voi olla. Kaikki muutos ei ole yhtä syvää, eikä jokainen muutos aiheuta samanlaista päänvaivaa tulevaisuuksien toivottavuuksien arvioinnille. On kysyttävä, kuinka vaikeaksi arvomuutos voi tehdä tulevaisuuden arvioinnin. Tässä yhteydessä keskustelu mullistavista kokemuksista ja kuviteltavuuden rajoista on erityisen tärkeä. Toiseksi on kohdattava normatiivinen pulma, jonka arvomuutoksen tunnustaminen synnyttää: miten muuttuvia arvoja voidaan arvioida lankeamatta joko nykyarvojen ylimieliseen dominointiin tai täydelliseen relativismiin?

Näitä ei tarvitse ajatella erillisinä ongelmina hyvässä eikä pahassa. Ne liittyvät samaan kysymykseen siitä, millä tavoin tulevaisuudentutkimus voi arvioida tulevaisuuksia, jos myös arvioinnin perusteet saattavat muuttua.

Kun kokemus ei vielä ole olemassa

Kun puhutaan tulevaisuuden arvoista, on tuotava esiin kokemuksien merkitys arvojen muokkaajana. Filosofi L. A. Paul (2014) on kuvannut mullistavia kokemuksia, joilla hän tarkoittaa kokemuksia, joiden luonnetta ei voi tietää etukäteen kokematta niitä itse ja jotka samalla muuttavat kokijan keskeisiä käsityksiä ympäröivästä todellisuudesta, mieltymyksiä, päämääriä tai käsitystä itsestään. Yksi esimerkki on vanhemmaksi tuleminen. Ennen ensimmäistä lasta ihminen voi saada tietoa vanhemmuudesta, kuulla muiden kertomuksia ja muodostaa ennakko-odotuksia. Silti kukaan ei voi täysin tietää, millaista vanhemmuus on hänelle itselleen eikä sitä, miten kokemus vaikuttaa hänen arvoihinsa.

Kritiikin alkuperäinen kohde oli ajatus rationaalista valinnasta – relevantti informaatio ei ole olemassa ennen mullistavaa kokemusta.  Tästä päästään nopeasti tulevaisuusajatteluun: jokin tulevaisuus voi olla sellainen, ettei sitä voida arvioida kunnolla nykyhetkestä käsin, koska arvioinnin edellyttämä kokemus ei vielä ole olemassa. Meiltä ei puutu vain esimerkiksi jokin tilasto. Teknologisesti muokattu ihmisyys voisi olla yksi esimerkki tilanteessa, jossa saavutamme mullistavia kokemuksia, jotka muuttavat tyystin arviomme siitä, mikä on arvokasta ja millaista on olla tulevaisuudessa.

Mullistavan kokemuksen ajatuksen idea on laajennettavissa; se on eräs rajatapaus. Mullistavissa kokemuksissa ei ole tavanomaista epävarmuutta siitä, mikä tulevaisuus toteutuu. Kyse on epävarmuudesta sen suhteen, millä tavoin tulevaisuus olisi koettavissa ja arvioitavissa, jos se toteutuisi. Tulevaisuudentutkimuksessa tämä on tärkeä ero. On täysin eri asia sanoa, ettei tiedetä, tapahtuuko jokin, kuin sanoa, ettei tiedetä, millaiseksi kokemus ja arvottaminen muuttuisivat, jos se tapahtuisi.

Väite voidaan tietysti kyseenalaistaa. Voidaan argumentoida, että vastaavat tutummat kokemukset antavat ainakin osittaista tietoa siitä, millaista mullistava kokemus olisi. Toiset korostavat, että mielikuvitusta voidaan ikään kuin harjaannuttaa kertomusten, taiteen, simulaatioiden ja toisten kokemusten kautta. Tämä on tulevaisuustyön kannalta tärkeää. Kaikki arvioinnin rajat eivät ole syvällisellä tavalla riippuvaisia siitä, saavutammeko kokemuksellista ymmärrystä jossain tietyssä kontekstissa. Osa rajoista johtuu mielikuvituksen köyhyydestä, osallistujien homogeenisuudesta tai siitä, ettei ole etsitty riittävän monenlaisia vaihtoehtoja ja stimuloitu uutta tuottavaa ajattelua. Mutta silti osa rajoista voi silti olla syvempiä.

Ylimielisyyden ja relativismin välissä

Jos arvot voivat muuttua, millä oikeudella nykyhetken ihmiset arvioivat tulevaisuuden arvoja? Ja jos tulevaisuuden arvot voivat poiketa nykyisistä, pitääkö meidän hyväksyä mikä tahansa muutos vain siksi, että tulevaisuudessa sitä ehkä pidetään hyväksyttävänä?

Tähän näyttää ensisilmäyksessä olevan kaksi huonoa vastausta, ja kyseessä on dilemma. Ensimmäinen vastaus on arvioiva ylimielisyys. Sen mukaan nykyiset arvomme ovat oikeat, ja jokainen niistä poikkeava tulevaisuus on puutteellinen, mikäli se ei ole tuon arvon mukainen, sanoivat tulevat sukupolvet mitä sanoivat. Joskus tämä asenne näyttäisi olevan oikea. Se tuomitsee tulevaisuudet, joihin kuuluu esimerkiksi orjuus tai mielivaltainen tuomioistuin. Ongelma on, ettei voida erottaa tulevaisuuksia, jotka ovat kammottavia arvojen osalta niistä, jotka ovat vain erilaisia – ei ole tiukkaa rajaa. On vaikea keksiä kestävää argumenttia sille, että arvot on jo löydetty, eivätkä ne saa muuttua. Lisäongelma on vielä se, että historian valossa tällainen asenne arvojen ylivertaisuuteen on myös toiminut kulttuurisen ylivallan välineenä, kun edistystä on luettu yksinomaan yhden kulttuurin termein. Emme halua tehdä samaa tulevaisuudelle.

Toinen (huono) vastaus on arvorelativismi. Sen mukaan jokainen arvojärjestelmä on yhtä hyvä kuin mikä tahansa muu, eikä ylihistoriallisia vertailuja voida tehdä. Tämä voi alkuun näyttää jopa nöyrältä kannalta. Se vaikuttaisi kunnioittavan tulevien ihmisten itsemääräämisoikeutta ja jättävän tilaa meille vieraille arvoille. Nöyryys voi kuitenkin peittää alleen pelkuruuden. Jos kaikkien arvojärjestelmien katsotaan olevan yhtä hyviä, ei voida tuomita yhtäkään tulevaisuutta, olkoon se kuinka kauhistuttava tahansa. Esimerkiksi tulevaisuus, jossa teknologisesti vahvistunut eliitti alistaa muun ihmiskunnan ja pitää alistusta moraalisesti oikeutettuna, ei olisi relativistin näkökulmasta huonompi kuin universaalin kukoistuksen tulevaisuus, jos kyseisen tulevaisuuden arvot hyväksyvät järjestelyn.

Tämä on aksiologisen futurismin esiin tuoma synkkä dilemma. Ulospääsy ei kuitenkaan ole jommankumman ääripään valitseminen, vaan menetelmä. Filosofiassa on käytetty laajasti nk. reflektiivisen tasapainon lähestymistapaa. Siinä edetään sovittamalla yhteen harkittuja yksittäisiä arvostelmia ja yleisiä periaatteita, korjaten kumpaakin toistensa valossa, kunnes kokonaisuus on mahdollisimman johdonmukainen (ks. Rawls 1971). Voimme esimerkiksi huomata, että meillä on periaate ”älä satuta”. Kuitenkin poliisi voi joutua käyttämään voimakeinoja ihmisen hallitsemiseen, ja tämä on oikein (harkittu arvostelma). Periaate muuttuu muotoon ”älä satuta, mikäli suurta turvallisuusuhkaa ei ole muodostunut”. Toisaalta meillä voi olla harkittu arvostelma ”satuttaminen on oikein nyrkkeilyottelussa”, mutta tämä sotii periaatettamme vastaan. Kiellämme nyrkkeilyn. Toisin sanoen menetelmässä lisäämme arvostelmia, muokkaamme periaatteita, edes-takaisin, eikä prosessi lopu mihinkään. Siksi juuri se sopiikin arvomuutosten tutkintaan ja hallintaan; teemme muutoksen ensin tuonne, sitten tänne, ja hiljalleen arvojärjestelmämme ja käsityksemme todellisuudesta uudistuvat – mutta systemaattisesti ja hallitusti.

Tämä antaa ylimielisyyttä vastaan nöyryyttä ja relativismia vastaan ryhtiä. Nykyarvomme ovat tarkistettavissa, mutta tarkistettavuus ei tarkoita, että mikä tahansa käy.

On reilua mainita myös eräs kanta, jonka mukaan on ainakin periaatteessa mahdollista, että arvot eivät saisi muuttua. Moraalinen realismi tarkoittaa kantaa, jonka mukaan on olemassa objektiivisia moraalitotuuksia, jotka voidaan periaatteessa löytää (ks. Shafer-Landau 2003). Tällöin pyrkimys löytää oikeasti toivottavat tulevaisuudet ei ole ylimielisyyttä vaan pyrkimys osuvuuteen. Mutta realistikin tarvitsee menetelmän muodostaakseen ja korjatakseen käsityksensä siitä, mitkä ”arvot” ovat todella arvoja. Mikään ei estä käyttämästä reflektiivistä tasapainoa. Siksi reflektiivinen tasapaino palvelee sekä niitä, jotka uskovat objektiivisiin arvoihin, että niitä, jotka suhtautuvat tähän varovaisemmin.

Tulevaisuustyölle tästä seuraa konkreettinen ohje: arvokehyksestä on erotettava vankka ydin ja hauras reuna. Jotkin sitoumukset, kuten mielivaltaisen julmuuden kielto, ihmisten kunnioittaminen ja jonkinlainen reiluus hyötyjen ja taakkojen jaossa, kuuluvat vankkaan ytimeen. Toiset sitoumukset ovat hauraampia. Ne liittyvät tilannekohtaisempiin sovelluksiin, painotuksiin, historiallisiin oloihin ja kulttuurisesti opittuihin normeihin – erilaiset tavat keskustella voivat olla kunnioittavia (vankka ydin) ja silti muuttua (mikä ei aiheuttaisi moraalista kriisiä). Tulevaisuudentutkimuksessakin on kenties syytä pohtia, miten vankka ydin ja hauras reunus esitetään, kun etsitään toivottavia tulevaisuuksia ja miten syvälle ytimeen on aikaa ja mahdollisuuksia mennä harjoitteen pysyessä yhä kontrolloituna.

Universaalit arvot uudelleen tarkasteltuna

Edellä sanottu auttaa tarkentamaan ajatusta universaaleista arvoista, joista muun muassa Bell (2009 [1997]) klassikossaan kirjoitti. Demokratia, ihmisarvo, tasa-arvo, oikeudenmukaisuus ja vapaus ymmärretään usein arvoiksi, joilla on tai joilla pitäisi olla universaalia merkitystä sekä nyt että tulevaisuudessa. Tällainen puhe on houkuttelevaa ja osin välttämätöntäkin, mutta se muuttuu helposti kasaksi tarkentamattomia iskulauseita, mikäli universaalisuus ymmärretään valmiiksi ja kaikkialla samalla tavalla jaetuksi sisällöksi – kertomatta mikä tämä sisältö aivan tarkalleen on.

Onkin oltava hienovaraisempi. Universaalien arvojen etsintä ei tarkoita, että kaikki kulttuurit ymmärtäisivät arvot samalla tavoin tai antaisivat niille saman sisällön. Hedelmällisempää onkin kenties tarkastella, millaisia rajoitteita minkä tahansa toimivan moraalin on täytettävä, ja sen jälkeen, millaisia erilaisia sisältöjä eri kulttuurit ja eri ajat näille rajoitteille antavat. Wongin pluralistinen relativismi on nimestään huolimatta jyrkästi rajattu kanta, mutta tyhjää universalismia hienosyisempi: tietyllä tapaa ”päteviä” (true) moraaleja on useampi kuin yksi, mutta kaikki moraalijärjestelmät eivät ole päteviä. Ajatuksen ydin on, että moraalin tehtävä on säädellä ihmisten välistä yhteistoimintaa ja tukea yksilön sisäistä järjestystä ja kukoistusta. Tämä tehtävä yhdessä ihmisluonnon pysyvien piirteiden kanssa asettaa universaaleja rajoitteita: toimivan moraalin on nojattava vastavuoroisuuteen, tarjottava niille, joita se sitoo, syitä hyväksyä se pelkän pakon sijaan ja jätettävä persoonattoman näkökulman rinnalle tilaa persoonallisille siteille (ks. Wong 2006). Juuri tällaiset rajoitteet erottavat puolustettavan pluralismin rajattomasta relativismista.

Tärkeää on tutkia kahta asiaa rinnakkain. Yhtäältä on kysyttävä, millaisia yhteisiä arvoja ihmisillä tosiasiassa on. Toisaalta on kysyttävä, millaisia yhteisiä arvoja meillä voisi ja pitäisi olla. Jälkimmäinen on enemmän tulevaisuussuuntautunut kysymys. Vaikka löydettäisiin lähes universaalisti päteviä arvoja, ne eivät ole valmiina annettuja tai pysyvästi päteviä. Ne muuttuvat hitaasti, kiistanalaisesti ja jatkuvasti, ihmisten työn, konfliktien, instituutioiden ja muuttuvien olojen seurauksena. Ei kuitenkaan voida hypätä suoraan tulevaisuuden arvoihin ja jättää kysymättä, mitä jo arvostetaan – ja miksi.

Mitä tämä merkitsee käytännön tulevaisuustyölle

Edellä sanottu voidaan esittää käytännön tulevaisuustyön kannalta muutaman johtopäätöksen muodossa.

Ensimmäinen on se, että skenaarioiden ja muiden tulevaisuuskuvien arviointia ei pitäisi jättää pelkän intuition varaan. Useimmat tulevaisuusharjoitukset arvioivat tuloksiaan epämuodollisesti: tiimi keskustelee, tilaaja painottaa tiettyjä asioita, osallistujat pitävät joitakin vaihtoehtoja kiinnostavina tai huolestuttavina, ongelmia mainitaan ja vastauksia hahmotellaan. Tämä ei ole väärin, mutta se on usein riittämätöntä. Selkeämpi vaihtoehto on arvioida tulevaisuuksia useammalla selvällä normatiivisella kysymyksellä. Voimme kysyä ylittävätkö ihmiset riittävyyden kynnyksen tietyssä tulevaisuudessa, millaisia kyvykkyyksiä tulevaisuus avaa tai sulkee, millaisia suhteita se rakentaa ja millaisia alistuksen muotoja se mahdollisesti vahvistaa. Tämä ei tarkoita, että jokainen skenaarioharjoitus pitäisi muuttaa raskaaksi filosofiseksi analyysiksi. Pikemminkin kyse on siitä, että arviointikriteerit tehdään näkyviksi.

Toinen johtopäätös koskee osallistumista. Toivottavuusarvioiden mittapuina käytettäviä arvoja ei pitäisi aina määritellä valmiiksi tietyn asiantuntijaryhmän kesken. Ennen kuin tulevaisuuksia arvioidaan, olisi syytä pohtia yhdessä asiantuntijaryhmän ulkopuolisten kanssa, mitä riittävyys tarkoittaa juuri tietyssä asiayhteydessä, mitkä kyvykkyydet ovat olennaisia ja millaisia alistuksen muotoja ihmiset pitävät vakavimpina. Tässä arvokriteerien määrittely nähdään osana tulevaisuustyötä eikä sen ulkopuolisena esivalmisteluna tietyn ryhmän kesken.

Kolmanneksi kuvattujen tulevaisuuksien ja niiden arvomaailman on oltava keskenään sopusoinnussa. Ei ole olemassa täysin arvovapaita skenaarioita, joiden toivottavuus ikään kuin mainitaan lopuksi. Tulevaisuuden arvot, instituutiot, teknologiat ja aineelliset olot tulevat samassa paketissa. Esimerkiksi skenaario, joka olettaa tieteen valtavaa arvostusta ja samalla tutkimuksen rahoituksen täydellistä romahtamista ilman mitään selittävää mekanismia, on sisäisesti ongelmallinen. Arvo ja toimet eivät kohtaa ja skenaario on epäkoherentti Samoin skenaario, joka olettaa vahvaa yksilönvapautta ja täydellistä teknologista valvontaa, vähintään vaatii pilkuntarkkaa selitystä siitä, miten nämä sopivat yhteen. Arvot eivät leiju tulevaisuuden yllä, vaan ne kiinnittyvät käytäntöihin, instituutioihin ja arkisiin mahdollisuuksiin.

Neljänneksi arvioija on osa prosessia, ei sen ulkopuolella. Tulevaisuustyö vaikuttaa toimintaan, ja toiminta vaikuttaa tulevaisuuteen. Kun jokin tulevaisuus kuvataan toivottavaksi, tämä kuvaus voi ohjata resursseja, huomiota, politiikkaa ja mielikuvitusta. Siksi tulevaisuuden arvojen kuvaaminen ja niiden suositteleminen eivät ole täysin erotettavissa toisistaan. Tulevaisuutta koskeva arvoarvostelma osallistuu, usein vaatimattomasti toki, niiden olojen tuottamiseen, joissa tuo arvio myöhemmin joko vahvistuu, muuttuu tai kumoutuu.

Viidenneksi on muistettava toivottavuuden arvioinnin rajat. Jotkin tulevaisuudet voivat olla niin perinpohjaisesti erilaisia, ettemme yksinkertaisesti tiedä, millaista niissä olisi elää. Ja mikäli emme tiedä, millaista tuossa tulevaisuudessa olisi elää, emme kykene kovin vahvasti arvioimaan siihen liittyviä arvostuksia.

Lopuksi on muistettava, että arvot muuttuvat. Meidän tulisi tutkia enemmän arvojen muutosta koskevia mekanismeja ja arvojen mahdollisia tulevaisuuksia. Lisäksi meidän olisi vastattava kysymykseen, hyväksymmekö muutoksen vai emme – onko se moraalisesti sallittua. Tästä syntyy meille dilemma nykyisten ja tulevien arvojen välille.

Mikään tästä ei tee normatiivisesta tulevaisuustyöstä, siis toivottavien tulevaisuuksien etsimisestä ja tavoittelemisesta mahdotonta. Pikemminkin tekee tästä työstä jatkuvasti keskeneräistä tunnistettavalla ja ymmärrettävällä tavalla. Emme samoile intuitioiden varassa vaan pohdimme alituisesti, miksi arvostamme jotain ja miksi arvomme voivat muuttua. Tämä on oikeastaan tärkeä vahvuus. Tulevaisuudentutkimus, joka tunnistaa omien mittapuidensa historiallisuuden ja rajallisuuden, on paremmassa asemassa kuin tulevaisuudentutkimus, joka kuvittelee omien mittapuidensa pysyvyyden. Arvostakaamme muutosta. Ja muuttakaamme arvojamme, mutta järkevästi.

Lähteet

A
Appiah, K. A. (2010). The honor code: How moral revolutions happen. W. W. Norton.
Aristoteles. Nikomakhoksen etiikka. Suom. Simo Knuuttila. Gaudeamus.

B
Bell, W. (2009). Foundations of futures studies: Human science for a new era. Transaction Publishers. (ks. erityisesti 2. osa kahdesta kirjasta.)
Bentham, J. (1789). An introduction to the principles of morals and legislation. T. Payne and Son.
Berlin, I. (1958). Two Concepts of Liberty. Oxford: Clarendon Press.

C
Casal, P. (2007). Why sufficiency is not enough. Ethics, 117(2), 296–326.
Chang, R. (Toim.). (1997). Incommensurability, incomparability, and practical reason. Harvard University Press.

D
Danaher, J. (2021). Axiological futurism: The systematic study of the future of values. Futures, 132, Artikkeli 102780.

F
Flanagan, O. (2017). The geography of morals: Varieties of moral possibility. Oxford University Press.
Frankfurt, H. (1987). Equality as a moral ideal. Ethics, 98(1), 21–43.
Fricker, M. (2007). Epistemic injustice: Power and the ethics of knowing. Oxford University Press.

I
Inayatullah, S. (1998). Causal layered analysis: Poststructuralism as method. Futures, 30(8), 815–829.

K
Kant, I. (1785). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Johann Friedrich Hartknoch.

M
Mill, J. S. (1863). Utilitarianism. Parker, Son, and Bourn.
Morris, I. (2015). Foragers, farmers, and fossil fuels: How human values evolve. Princeton University Press.

N
Nussbaum, M. C. (2000). Women and human development: The capabilities approach. Cambridge University Press.

P
Paul, L. A. (2014). Transformative experience. Oxford University Press.

R
Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press.

S
Scanlon, T. M. (1998). What we owe to each other. Harvard University Press.
Shafer-Landau, R. (2003). Moral realism: A defence. Oxford University Press.
Sen, A. (1992). Inequality reexamined. Clarendon Press.
Sen, A. (2009). The idea of justice. Allen Lane.

V
Verbeek, P.-P. (2011). Moralizing technology: Understanding and designing the morality of things. University of Chicago Press.

W
Wong, D. B. (2006). Natural moralities: A defense of pluralistic relativism. Oxford University Press.